公共理性与整全义理
[本文初稿2014年发表于个人博客，定稿收入《哲学评论》第21辑（2018年6月）。初稿曾在2017年4月华东师范大学第四届“分析进路的伦理学”研讨会上，获汤云、刘小涛、葛四友、周保松、惠春寿等师友点评，特此致谢。]
公共理性与整全义理
约翰·罗尔斯（John Rawls）的“公共理性（public reason）”观念，自其提出以来，在政治哲学界引起了很大反响，也遭到了来自不同立场的挑战。钱永祥先生在《罗尔斯论公共性：公共理性或公共论述》[1]一文中，便总结和发展了当代“审议民主（deliberative democracy）”理论家们对罗尔斯公共理性观的三层批评。
不过在我看来，尽管罗尔斯政治自由主义的大框架确实存在一些缺陷，但审议民主理论对其公共理性观的这三层批评却多不着要领。本文即以钱著的总结为主要参照，并在必要时结合考察审议民主式批评的某些更细致的变体，从而针锋相对地为罗尔斯的主张给出相应的澄清、修正与辩护。
在进入正题之前，首先概括一下罗尔斯公共理性观的主要内容（PL 212-254；IPRR）[2]。
一方面，罗尔斯认为，在某些特定情况下，对政治事务的公共论述，应当以各种合理的“政治性的”正义观（reasonable political conceptions of justice）为辩护的理据，而不得倚赖任何只能从特定“整全义理（comprehensive doctrines）”——亦即某种“包含了关于人生价值的观念、个人品格的理念以及友谊、家庭及社团关系的理念、以及我们整个生活中诸多其它方面的行为指引”的、同时涵盖政治领域与非政治领域的道德观念体系——中推出的结论（PL 13、215）。
换言之，公共理性观要求对公共论述的内容施加约束，尽管这种约束只是道德意义上而非法律强制意义上的，纯出于公共事务参与者对其在政治生活中“文明相待的义务（duty of civility）”这一道德理念的自觉遵循（PL 217）。
另一方面，罗尔斯强调，公共理性的内容约束只在一定的适用范围内才成立：从主题上说，只有那些围绕涉及“根本政治问题”——政治组织模式、公民权利、社会分配基本原则等等——的立法与政策而展开的思考和发言，才应当受到公共理性的约束；从对象上说，受约束的论述必须发生在自由民主社会的“公共政治论坛（public political forum）”之中，亦即政府公职人员（包括立法代表、行政官员、法官等）以及公职候选人（及其竞选助理）的公开发言，或普通公民在面对重大公共事务、尝试代入立法者角色进行思考并做出投票决定之时（PL 215；IPPR442-443、463）。至于在所有其它场合中发生的政治讨论（比如普通公民在媒体、社团集会、私人场合的发言），以及所有围绕非关“根本政治问题”的事务而展开的讨论，则并不在公共理性理念的关注范围内；在这些讨论中援引“整全义理”，并不必然违悖公民“文明相待的义务”（IPPR 443）。
对罗尔斯公共理性观的内容约束和适用范围这两个方面，当代审议民主理论家均有不满。按照钱著的总结，后者对罗尔斯的批评包含以下三个层次：
首先，公共理性对公共论述的内容约束是不切实际和僵化保守的，公共论述不可能、也不应当在“政治性观念”与“整全义理”之间强行做出划分；
其次，公共理性所体现的“文明相待的义务”，不应当局限于“公共政治论坛”中涉及“根本政治问题”的发言，而应当推广到公共场域的每一个角落，构成普遍的“公共论述”的标准，亦即要求普通公民在任何公共议题中，都努力通过对话追求共识；
最后，与罗尔斯通过“躲避法”来处理整全义理之间的对立冲突相比，放弃其公共理性观的内容约束、将“文明相待的义务”普遍化的“对话法”，更有助于推动整全义理的自我转化，使其更好地与民主社会的公共政治价值相整合。
本文的主体部分分为四节。第一、三、四节分别回应以上三层批评。但第一层批评的某个变体并不能完全在罗尔斯原有的理论框架下得到消解，必须对其在“政治性观念”与“整全义理”之间的界分做出一定的修正；这一工作将在第二节中完成。
一、政治建构主义的起点与自由民主的稳定性
先看前述第一层批评。钱著指出，对于政治议题的讨论，不可能只在预先确定的框架中展开，相反，“确定政治正义观本身，乃至于确定什么议题属于社会基本结构，都应该是问题而不是结论。这些问题的面貌和意义，往往会随着偶然的因素，或者社会意见的变化，而呈现不同的特色，归属于不同的范畴”（Q 115）。“运用公共理性，其实是一个寻找和确立政治价值、确定议题的性质和归属，以及在价值与议题之间建立相关性的复杂过程”，而“这个过程才是公共理性的存身所在，而不应由一个在先的公共理性概念指挥这个过程”（Q 123，黑体后加）。
钱著进一步认为，罗尔斯要求“公共理性只能动用现有的政治正义观”（Q 121，黑体后加），企图以先行确定的正义观念来规范民主对话的过程，以此避开整全义理之间不可化约的冲突、达到政治上的明确共识，但这不过是掩耳盗铃，实际上只阻挠了政治分歧的表达，却无助于解决任何问题。只有放弃这种“较为狭窄、固定的公共理性概念”，才有可能直面“政治价值在各个脉络里意义与效力的确定，什么议题适用于公共理性来求取共识，以及进行公共讨论时如何设法扩大这种讨论的格局与范围”等问题（Q 115-116）。
我同意审议民主理论家的洞见：特定政治正义观的合理性，以及特定议题与根本政治问题的相关性，本身往往是政治抗争的焦点，不可能也不应当由公共理性先行设限。然而问题在于，这一洞见对罗尔斯的理论构成多大程度的反驳？换言之，认为罗尔斯的公共理性观限制了对这些议题本身的构想、提出和讨论，这样的解读是否准确公平？
首先需要承认，罗尔斯在公共理性问题上，确曾有过一些过分保守的论述。比如他在最初提出这一概念时曾认为，对政治社会的基本结构及其公共政策进行的合乎公共理性的辩护，在证据的运用上“应当诉诸当前广为接受的一般信念和推理形式，其可得自常识，以及科学中不具有争议的方法和结论”（PL224，黑体后加；参见KCMT 327以下）。根据这种规定，“公共政治论坛”中的辩护不但必须规避“整全义理”，而且连“经济学中各种复杂的一般均衡理论”都不能征引，因为各派经济学者在后一问题上的意见并不统一（PL 225）。然而批评者也不吝于指出，这些限制一方面意味着公共对话的参与者必须屈服于一时一地公众的成见（比如“男女天生智力不平等”、“不孝有三无后为大”、“同性恋是道德堕落和变态”等等），放弃为主流所不容的变革性的观念，另一方面容易成为阻碍将既有科学结论引入政策考量的借口（比如进化论、全球变暖、转基因等问题，在科学界内部的争议远小于在公共舆论中的“争议”），便于意识形态或利益集团绑架公共讨论[3]。罗尔斯显然也意识到了这些问题，因此后来在“重访”公共理性概念时，便完全舍弃了这些表述（参见IPRR）。
当然，即便在“重访”之后，罗尔斯仍然要求公共理性所援引的政治正义观“能够从被视为隐含在一个宪政体制的公共政治文化之中的那些根本观念——譬如作为自由平等人的公民观、与作为公平合作体系的社会观——中导出”（IPRR 453，黑体后加）。但这绝不等于钱著所解读的，“公共理性只能动用现有的政治正义观”（Q 121，黑体后加）。
在罗尔斯的“政治建构主义”体系中，关于何为公民、何为社会的政治性观念，是建构程序的起点（亦即“根本观念”），而关于何为正义的政治性观念（“政治正义观”），是建构程序的产物。二者同为政治性的观念，但地位迥然有别。
公共理性要求，特定公共论述所援引的政治正义观，必须能够从自由民主社会公共文化中关于公民、关于社会的根本政治性观念导出；只有能够如此这般导出的政治正义观，才能被视为合理。这并不意味着我们可以根据既有的根本公民观、社会观，在先地断言出唯一合理的政治正义观；恰恰相反，由于政治性观念（作为一类道德观念）的本质争议性（essential contestedness）[4]，从公民观、社会观到正义观的建构必然不存在单一的阐释和论证路径，导致“可容许的公共理性形式永远有多个”（IPRR 452），公共对话中永远存在相互争鸣的政治正义观（包括对于哪些议题涉及“根本政治问题”的看法）。因此，任何政治正义观的支持者，总要面对来自其它立场的挑战，在公共论述中立基于自由民主社会的根本公民观、社会观（而非特定的“整全义理”），为自己所持正义观的合理性辩护，同时力图证明其余正义观的相对不够合理。
不但如此，由于“新的变体将会时不时地被提出”（IPRR 452），所以“现有的政治正义观”绝无可能穷尽争论的可能性，对各种政治正义观的辩护与反驳也绝无可能是一劳永逸的工作。钱著中所举的旨在反驳罗尔斯的例子，包括“公民身份”概念的演进、与“隔离但平等”这类种族关系观的逐渐遭到拒斥（Q 120-122），反映的恰恰是这样一种基于自由民主社会的（政治性的）根本观念，围绕各种（政治性的）正义观的合理性展开辩驳的过程。就此而言，对公共理性的内容约束（亦即在“政治性观念”与“整全义理”之间的界分），并不意味着对议题本身的先行设限。
不过这里反对者可以继续提出两点质疑。首先，罗尔斯的公共理性观尽管并不排斥不同政治正义观的提出与争鸣，却似乎仍排斥不同公民观、社会观的提出与争鸣；他要求一切正义观，都必须与“自由平等人”这种公民观、以及“公平合作体系”这种社会观相容，否则就不被视为合理。但这难道不是对议题的先行设限？
对此罗尔斯的解释是，作为自由平等人的公民观与作为公平合作体系的社会观，已是任何一个自由民主社会中公共政治文化的“根本观念”所在，是之后一切合理共识的前提和起点。诚然，对这些“根本观念”，普通公民并不一定有着自觉清醒的认识，可能往往处在“日用而不知”的状态之中，因此一个社会的公共政治文化之可以“被视为隐含”这些根本观念，乃是需要不断阐释和宣扬的事情；但倘若一个社会的公共政治文化完全无法“被视为隐含”这些根本观念，那么即便在此社会中建立自由民主制度，后者也难以稳定持久地存在。因此，出于政治现实的考虑，我们完全不必纠结于这些根本观念本身的合理性究竟是否能够——以及如何——在规范层面（或更一般的哲学层面）得到辩护的问题，只消将其作为前提接受，便足以为公共理性的内容约束奠基。
关于稳定性问题，有两点需要简单说明。第一，我们在什么意义上可以判定一个社会的公共政治文化“完全无法”被视为隐含作为自由平等人的公民观与作为公平合作体系的社会观？有人或许会认为，在最宽泛的意义上，这样“不可救药”的社会根本不存在，任何社会的公共政治文化中总能找到一星半点可以用来“开出”自由平等之类现代观念的思想元素。但鉴于罗尔斯对公共政治文化“隐含”政治自由主义两大根本观念的要求，源自其对自由民主制度在特定社会中的稳定性的关切，倘若我们对此处所谓“完全无法被视为隐含……”给出过于宽泛的理解，导致其所容许的“隐含”程度过于薄弱，仅存逻辑上的阐释可能性，而不再与现实中的制度稳定性问题挂钩，则这样宽泛的理解便丧失了理论与实践层面的意义。
换言之，一个社会的公共政治文化是否能够被视为隐含政治自由主义的两大根本观念，本身又关乎如何理解和判定该公共政治文化（及其包含的各种整全义理）在阐释过程中朝着不同的特定方向得到发挥的概率与限度。这是一个值得独立展开讨论的问题[5]，但就本文主旨而言，对公共政治文化阐释可能性的不同理解，并不影响我们援引自由民主制度现实稳定性的考量为罗尔斯公共理性观的内容约束辩护，驳回审议民主理论家“对议题先行设限”的这一类批评。
这便引出第二点说明。诚然，并非所有理论家都甘心接受罗尔斯这种对政治自由主义的两大“根本观念”悬置终极哲学辩护的做法，并且这种辩护也确有其无可替代的意义[6]。但只要罗尔斯关于“隐含的根本观念”的说法在描述层面能够成立，便不必担心，公共理性对“作为自由平等人的公民观”与“作为公平合作体系的社会观”两大观念的倚赖，在实践中因为限制议题而造成负面后果。
二、政治观念、实质性道德观念与整全义理
如上节所述，罗尔斯公共理性观允许（并默认存在）不同正义观之间永无止息的争鸣，从而回应了审议民主理论家关于前者“对议题先行设限”的批评；对这种回应，批评者的第一个质疑（公共理性观下不同公民观及社会观之间缺乏争鸣）因为忽略了整个政治自由主义思路背后的稳定性关切，而对其公共理性观这一具体的理论环节缺乏杀伤力。
但批评者还可以提出另一个角度的质疑：根据公共理性的内容约束，在其适用范围内，对政治事务的论述应以合理的政治正义观为辩护理据，不得倚赖特定的整全义理；然而如上所述，不同政治正义观的合理性本身同样需要辩护，而且这种（元层次的）辩护应被视为公共理性运用过程的内在部分——这似乎意味着，我们无法将整全义理完全排除在公共理性的内容之外。这是因为，即便“从一些‘政治性的’观念（比如自由民主社会公共政治文化中根本的公民观、社会观）出发，导出另一些‘政治性的’观念（比如各种合理的正义观）”这样一个“政治性的”建构过程，可以独立于任何“整全义理”的背景而进行，但由于政治建构的路径总是不止一个、倚赖阐释和充满争议，我们不可能单凭起点上的观念（以及建构程序）本身，来判断不同终产物的（相对）合理性——毕竟终产物总要宣称自身是对起点（最）合理的推导。
换句话说，即便我们接受罗尔斯的说法，认为政治正义观可以“被引呈为（presented as）独立自持（freestanding）的观点”、作为“模块（module）”插入或分离于不同“整全义理”的背景（PL12），我们仍然需要在公共理性的运用过程中，判断和论证不同“模块”的优劣，而这些判断和论证的标准显然不能由“模块”本身（或其组装过程）提供。在这种情况下，除了援引“整全义理”，我们还能拿什么来对不同政治正义观的合理性提出辩护和反驳、加以比较和仲裁呢？照这样看来，倘若将“整全义理”完全隔绝在公共理性的内容之外，便意味着“公共政治论坛”中的论述无法有效地介入探讨不同正义观的合理性问题。这不但限制了政治议题的生产与消受，也让不同正义观的支持者在“公共政治论坛”里陷入自说自话的境地，无法实现真正的对话沟通。
应该承认，这个质疑有一定的道理。在罗尔斯的理论体系中，除“政治性的观念”之外的其它实质性的道德观念（substantive moral conceptions），都被归入“整全道德义理（comprehensive moral doctrines）”的范围（参见PL 11-15），但对究竟如何界分“政治性的”与“非政治性的”实质性道德观念，他并没有给出明确的说明与辩护[7]。比如罗尔斯曾试图将康德“自主性的理念（ideal of autonomy）”与密尔“个体性的理念（ideal of individuality）”作为“伦理价值”（属于非政治性的道德观念）的代表，与自己理论中“政治性的”正义观念及其体现的“政治价值”相对比，以说明“整全”自由主义与“政治”自由主义的区别（参见PL 78、199-200等）。但无论他对康德和密尔的“整全”阐释，还他将自己的理论与“整全道德义理”相切割的努力，都各自面临强烈的反对意见[8]。
在这一点上，我同意罗尔斯的诸多批评者的看法：任何政治性观念的合理性，都不可能“独立自持于”其余实质性的道德观念（比如关于“怎样的人生是一种好的人生”的观念）的结构而获得辩护。然而与此同时，我也认为：罗尔斯试图用“整全义理”这个新颖概念来捕捉的某种直觉，确是重要和值得保留的；即便政治性观念的合理性辩护不能独立自持于其余实质性的道德观念，我们仍然可以通过修正他对“整全-非整全”的划界，更恰当地呈现这一直觉并为其辩护。对此，罗尔斯的一篇早期论文或可提供灵感。
在1975年的《道德理论的独立性》中，他对“道德哲学（moral philosophy）”和“道德理论（moral theory）”做了区分：后者只是前者的一部分，专注于对“实质性的道德观念”的研究，譬如考察“正当、善、道德价值等等基本概念”如何“整合形成不同的道德结构”，并对这些结构的高低优劣进行比较等等（IMT 286）。在罗尔斯看来，道德理论不但相对地（尽管不可能完全地）独立于、而且在理论上优先于道德哲学（以及更一般的哲学）的其它部分。“对实质性的道德观念、及其与我们的道德感受力之间关系的研究，有其自身独特的问题与对象，需要以其本身的缘故进行考察。与此同时，对诸如道德概念的分析、客观道德真理的存在性、‘人’与‘个人身份’的性质等等问题的回答，都依赖于对这些结构的理解。因此，道德哲学中那些与意义理论、认识论、形而上学、心灵哲学相关联的问题，都必须靠着道德理论才能解决”（IMT 287，黑体后加）。
倘若罗尔斯关于道德理论优先性的论断可以成立，就等于说，尽管政治性观念的合理性不能脱离开实质性道德观念的整体结构而获得辩护，但对后者的合理性辩护，却是可以独立于道德哲学的其余部分、通过自身内部的理论调整加以实现的。
换言之，公共理性运用过程中对不同政治正义观合理性的论述，尽管必须容纳对所有政治性和非政治性的实质性道德观念（从而涵盖整个“道德理论”领域）的讨论，却并不需要援引特定“整全道德义理”（其潜在地贯穿了“道德哲学”的所有部门）——更不用说特定“整全宗教义理”与“整全哲学义理”——的全部背景作为依据。这样一来，公共理性适用范围内对“整全义理”的内容约束，便不至于造成对议题的打压，以及对话的失效了。
然而我们凭什么认为公共讨论可以在“道德理论”与“整全义理”之间做出有效的区分？我们不妨利用罗尔斯本人对整全义理的分类，由易入难地着手处理这一问题。
首先，我们可以注意到，罗尔斯在谈论“整全义理”时，往往会使用两类列举式的表述：一是将整全的“宗教义理”、“道德义理”、“哲学义理”相并列（比如PL xvi、xxv-xli、9-10、13-15、36-38、71-85等）；二是使用“整全义理，宗教的或非宗教的（comprehensive doctrines, religious or nonreligious）”之类表述，着重区分“整全的宗教义理”与“整全的非宗教义理”（比如PLxxxviii-xl、37；IPPR441、445、453等）。然则为何罗尔斯要特地强调不同整全义理的宗教性（或非宗教性）？
诚然，如许多论者所指出的，对宗教在当代美国所扮演的政治角色的关切，是罗尔斯发展政治自由主义的一大理论动机；而政治自由主义对公民的道德期许是否为宗教信徒参与公共生活造成了额外负担，也一向是其批评者与支持者争论的焦点[9]。
但除此之外，与（其它非宗教性的）整全“哲学”义理或整全“道德”义理相比，整全宗教义理就其所能提供的理由内容而言，其特征是预设了超自然人格力量的存在，无论这样的超自然人格力量是单数还是复数，是全能、大能、还是能力有限，是至善、道德属性模糊、还是道德属性多元（参见《上帝与罪恶问题》、《康德是如何在道德上证明上帝存在的？》）。但我们早已从尤叙弗伦悖论等哲学诘问获知，对超自然人格存在与否的预设，归根结底在规范奠基层面是无关紧要的[10]。
换言之，整全宗教义理内部所有能够对公共政治讨论作出贡献的元素，经过剖析之后均可发现其实只是作为“模块”插入宗教背景之中的实质性“道德理论”（包括对“宗教仪轨在社会政治生活中究竟应当占有何种地位”、“整全宗教义理是否应当被接纳为公共理由”等问题本身所能提供的正反理由）。将“道德理论模块”与“整全宗教义理”的其余部分拆分，对公共政治讨论并无任何损失；类似地，这一判断对以无神论（亦即否定超自然人格力量的存在性）为核心承诺的整全非宗教义理（或者说“整全的无神论义理”）同样适用[11]。罗尔斯主张，“一个合理的整全义理中的一条真判断，绝不会与同其相关的政治观念中的一条合理判断相冲突”（IPRR 483）；至少对整全宗教义理（以及整全无神论义理）而言，罗尔斯的这一主张完全可以作为尤叙弗伦悖论的派生命题而推导出来。
那么，对其余那些整全的非宗教义理来说，情况是否与整全宗教义理类似呢？更具体而言，对于涵盖形而上学、认识论、心灵哲学等诸多领域的“整全哲学义理”（包括贯穿元理论学等所有“道德哲学”部门的“整全道德义理”在内），就其与“道德理论”的关系而言，是否存在类似尤叙弗伦悖论的诘难变体，使其在我们对实质性道德观念进行合理性辩护的过程中，只能扮演完全派生（从而无关紧要）的角色？换言之，不同类型的哲学问题之间，是否在规范性的层级上存在某种差别？
这一问题是修正罗尔斯公共理性理论的关键；一旦我们能够对此问题给出肯定的回答，便意味着我们能够在公共政治讨论中将“道德理论”与“整全义理”有效地分隔开来。本文囿于篇幅所限，无法就此展开详细论述，我正在另一篇论文稿中具体处理这一主题[12]。以下我们且先回到政治理论的场域，继续考察罗尔斯公共理性观遭到的其它批评。
三、合理多元主义下的公共理性
倘若上节最后提出的修正方案能够成立，罗尔斯公共理性观中的“内容约束”部分便可得到维持，整全义理便可以被排除在公共政治论坛中关于根本政治问题的讨论理据之外。然则为什么要千方百计地将整全义理排除在公共理性的内容之外？
概而言之，罗尔斯的想法是：自由民主社会身处“合理多元主义的事实（the fact of reasonable pluralism）”之中，各种合理的整全义理均能在公民中找到拥趸；同时，鉴于不同整全义理之间深刻而不可化约的分歧，使得我们“没有理由期待所有讲理且理性的公民都能合理地认同”那些只能够从特定的整全义理中导出的结论。
一方面这意味着，从现实的角度说，通过整全义理的交锋获得政治共识，希望过于渺茫；另一方面，从规范的层面说，运用对方有可能合理地加以接受的理据来证明自己的主张，本身就是互认自由平等的公民遵循“相互性判准（criterion of reciprocity）”（PL xlii；IPRR 446）、彼此尊重、公平合作的题中应有之义。因此，在事关“根本政治问题”的公共事务上，“公共政治论坛”上的发言者“能够相互向对方解释”，自己“所呼吁和投票支持的那些原则与政策，如何能够受到公共理性的政治价值的支持”、而非仅仅出于自己所秉持的整全义理的结论，便构成了公民应尽的一种道德义务，亦即前述“文明相待的义务”（PL 217，黑体后加）。
这就引出钱著所总结的第二层批评：既然“相互性判准”是对公民的基本道德要求，为什么又要在公共理性的运用上画地为牢，将公共论述中“文明相待的义务”局限在“公共政治论坛”、局限在对涉及宪政要件与基本正义之类“根本政治问题”的那些公共事务的讨论？“一旦公民转移到罗尔斯所谓的市民社会”，或者在探讨除宪政要件与基本正义之外的其余那些公共议题的时候，“基于相互之间尊重对方的平等与自由的理由，为什么不能延伸‘公民相待之道的义务’呢？在这类情况中，为什么公民们不能遵照这项义务的要求，提供‘有理由期待其他公民可以合理地认可的价值’，而这类价值竟然不局限在某一种政治正义观所列出的价值”（Q 116-117）？显然，“如果公民相待之道即是‘以对方可望接受的理由证明自己的主张’”，那就不可能说，“在无法援引——或者不适用——政治正义观的地方，公民相待之道的义务就骤然宣告作废”；相反，“民主的公民在尊重彼此自由与平等身份的前提之下，遇到意见相左而又必须寻找合作途径的场合，除了尽量善尽这项义务之外，岂有其他的选择？换言之，这项义务的适用并不止于政治正义观的范围，而应该延伸到非属于基本结构的其他议题上”（Q 117-118）。
回应这一批评的关键，是澄清“相互性判准”与“文明相待的义务”之间的关系。钱著认为，“‘相互性判准’乃是罗尔斯公共理性概念最基本的成素，‘公民相待之道’的义务乃是从它导出来的”，并且“唯有政治正义观才能满足相互性判准”（Q 117，黑体后加）。但这一概括并不准确。
诚然，公共理性的运用及其所遵循的“文明相待的义务”，是“相互性判准”的推论，但后者只是导出前者的前提之一，而非充分条件。公共理性乃是“相互性判准”在面向整个政治社会（亦即面向其中所有讲理且理性的公民）这一特定情境下的表达，关注的是政治社会的成员们对“政治权力的运用”怎样算是恰当，使得政治社会中（以国家机器的强制力为基础）的宪制、立法与公共决策，能够符合“自由主义的合法性原则（liberal principle of legitimacy）”（PL xliv，黑体后加；亦见IPRR 446-447）。
在此，公共理性与公权力的联系至关紧要。由于公权力涵盖整个政治社会，而后者既无法摆脱“合理多元主义的事实”，其成员又难以自由方便地退出，因此当公权力的代表（包括政府公职人员以及公职候选人、但也包括尝试代入这些角色进行思考和行动的普通公民）在公共政治论述中将自身秉持的整全义理作为默认理据大加援引时，政治社会中的其他成员对这些体现公权力意向的论述是“无所逃于天地之间”的、只能被迫地接听，尽管对为数众多的持其余各种整全义理的公民而言，这些理据根本无从合理地认同。
因此，倘要满足“相互性判准”，公权力的代表除了回避援引仅能得自整全义理的理据、诉诸“公共理性的政治价值”（或如我在前述修正方案中所言，诉诸任何独立自持于整全义理的实质性道德价值）这类有理由认为可能获得全体成员合理认同的辩护，别无他途（但对历史上既往的公权力代表，评价标准则可适当放宽，详见后文）。
与此相反，很多时候人们对公共议题的论述，并非以公权力代表的身份、面向整个政治社会和全体公民而做出的。比如一个宗教社团内部的讨论，由于其成员共享着特定的整全宗教义理，发言者即便援引这一义理，也并没有向参与讨论的其他成员抛出无法期待后者合理认同的理据。既然如此，再要求就连这些讨论也规避整全义理，就显得过分苛刻了。
换句话说，各个团体内部可能存在基于成员共享的整全义理的“非公共理性（nonpublic reason）”，它们尽管对于整个政治社会及全体公民是非公共的，但对于团体内部的成员仍旧是公共的（参见PL 220以下；IPRR480、482），成员之间运用这类“非公共理性”进行对话交流，仍旧是符合“相互性判准”的做法。因此，公共理性的内容约束（及其所体现的“文明相待的义务”）只在一定范围内适用，并不意味着“相互性判准”的运用受到同样的限制。
类似地，在以“合理多元主义的事实”为基本特征的“背景文化（background culture）”中，持不同整全教义的公民之间，一样可以通过虽不局限于公共理性的内容约束、却能仍然符合“相互性判准”的方式，就公共政治议题进行对话沟通。譬如，罗尔斯指出，我们完全可以采用其所谓“忖度（conjecture）”的方式参与背景文化中的对话，亦即，先退一步接受对方的整全义理作为起点，然后通过推理向对方展示：即便根据这一整全义理，对方同样可以或应当接受本方所给出的政治结论（IPRR 465-466）。只要这种忖度是“真诚的而非操弄性的”（IPRR 466），它就并未违悖“相互性判准”，因其仍旧视对方为自由平等的对话者，而非通过“宰制与操弄”、或者通过“政治与社会地位的压力”，来迫使或诱使对方屈服（PL xlii）。
可以看出，无论是以同一整全义理支持者内部的“非公共理性”、还是以不同整全义理支持者之间的“忖度”来参与关于公共政治议题的对话，都符合“相互性判准”的要求，但表达这一要求的方式又与公共理性背后“文明相待的义务”有所区别。这是因为，一当我们进行“非公共理性”或“忖度”式的说理时，我们便不再是首要地以“公民”的身份、“作为公民”（qua citizen）、面向整个政治社会和全体公民进行论述，而是以特定整全义理的认同者的身份、面向同道中人进行发言。比如，当一名论者在以“非公共理性”或“忖度”的方式尝试说服基督徒，指出根据基督教的义理、他们有理由支持同性婚姻时，她便首要地是以“基督徒”的身份、“作为基督徒”（qua Christian）进行论述。她所援引的不再只是公共理性的政治价值（或其余实质性的道德观念），而包括对基督义理的特定阐释及其结论。
总之，“相互性判准”不必像批评者所以为的那样，要求“文明相待的义务”拓展到公共政治文化乃至背景文化的每一个角落，令人们一般性地避免基于整全义理的公共论述（否则“非公共理性”与“忖度”便无从可能）；相反，对公共理性适用范围的划分是有道理的，因为讲理且理性的公民们，只在“作为公民”思考与辩论事关政治社会根本问题的决策时，才必须能够向同样“作为公民”的全体政治社会成员，提供基于公共理性内容、而非特定整全义理的理据。
有趣的是，与那些认为应当将“文明相待的义务”的适用范围加以拓展的批评者相反，罗尔斯一直担忧的却是这一义务可能会对政治参与设定过高的道德门槛，因此曾先后以不同方式尝试过收缩这一义务的适用范围，以便在特定情况下为整全义理介入公共政治论坛中关于根本政治问题的讨论留出特殊通道。
一开始罗尔斯设想的是，用“包容性的公共理性观（inclusive view of public reason）”取代“排斥性的公共理性观（exclusive view of public reason）”：根据前者，在一个不正义的政治体（比如内战前的美国）中，如果特定整全义理的援引者（比如援引基督教义理的废奴主义活动家）相信这是推动宪政变革、实现正义与良序社会的必要手段，并且从事后看，对该整全义理的援引确实也帮助达到了这样的效果（比如促成内战并增强北军士气），那么当时对其的援引便应当为公共理性所包容和接纳（PL 247-254）。但这种削足适履式的后果论辩护难以令人满意，因此罗尔斯很快放弃，改为采纳其学生艾琳·克里（Erin Kelly）的建议（PLl n.25），以“广义公共政治文化观（wide view of public political culture）”调适“公共政治论坛”的边界。
根据“广义公共政治文化观”，我们“可以在公共政治讨论的任何时候援引合理的整全义理，无论其是宗教性的还是非宗教性的，只要恰当的政治性理由——而非仅从整全义理中得出的理由——被适时（in due course）引呈、并足以支持此前援引的整全义理旨在支持的任何结论”（IPPR 462，黑体后加）。罗尔斯于是从这条“但书（the proviso）”推出：像林肯这样身为公权力代表的历史人物，尽管曾在“公共政治论坛”涉及“根本政治问题”的发言中援引宗教整全义理，但其做法仍然符合公共理性的要求，只要一则这些历史上的公权力代表“本来就能（could have）”从这些整全义理中提炼出相关且恰当的政治观念作为理由，二则“倘若（这些历史人物）知道并接受了公共理性的概念，他们本来就会（would have）”如此这般提炼和重新发言（IPRR464 n.54、484）。
这里想必有人质疑：按照罗尔斯拿这一“但书”来豁免历史人物的办法，似乎只要将来能有别人“适时地”引呈相应的政治性理由，当下公共政治论坛中就根本政治问题发言的公权力代表即可一如既往地援引其所笃信的整全义理，而不必违背“文明相待的义务”；这样一来，公共理性的内容约束岂非名存实亡？
并非如此。首先，鉴于历史人物“往者不可谏”，其评判标准无可避免地要引入反事实假设，比如“但书”的操作只能由后人代为完成；而对当下仍旧活跃的（或者未来的）政治人物，既然“来者犹可追”，则判定何为“适时引呈”的标准自然可以更为严格。
其次，正如本节开头所言，罗尔斯对整全义理的回避要求（乃至于整个政治自由主义的问题意识）源于其对现代社会“合理多元主义的事实”的关切。换言之，在一个特定整全义理被全体公民普遍接受（比如全民皆为基督徒）的社会中，公权力代表在事关根本政治问题的论述中援引相关整全义理，似乎很难被恰当地视为一种压迫。
当然，有人会辩称：“全民皆为基督徒的社会”在历史上未必真实存在，毕竟一个社会无论自我认知——或者说自我想象——再怎么同质，总是或多或少潜藏着一些信仰上的“异端”；内战前的美国社会，无论其自我想象如何，也绝不是一个人人信仰上帝的社会。但再一次地，在评判“往者不可谏”的历史人物时，仍有必要考虑到其所身处的社会的同质性自我想象。从某种意义上说，这样一个尚未步入（或者尚未意识到自身已然步入）“合理多元主义的事实”阶段的社会，其实只是一个共享着特定整全义理、但规模大到其边界与政治社会基本等同的团体；在这一团体中援引相关整全义理，其实只是上文提到的运用“非公共理性”的一类具体案例而已。随着该社会“合理多元主义的事实”愈发显明，“适时引呈”恰当的政治性理由、用以支持此前援引的整全义理在根本政治问题上的推论，便构成了公共政治论坛参与者愈发迫切的义务。
四、公共理性的实践效应
乍看起来，无论全体公民之间的“公共理性”、同一整全义理支持者内部的“非公共理性”、不同整全义理支持者之间的“忖度”，都并不试图在公共论述的过程中触动、挑战或颠覆各个整全义理本身的内容。这也导致了钱著前述第三个层面的批评：罗尔斯的公共理性观本质上是在用“躲避法”而非“对话法”来处理整全义理之间的分歧；其理论“假定全面性的价值观都是僵固封闭的，不可能变化、混杂，接受它们的人不可能修改心意”（Q 117），而未能注意到“经由对话追求公共价值的过程，对于个人所持的全面性学说，会有一定的挑战甚至转化效果”（Q 119）。罗尔斯由于不愿过问公共论述过程中整全义理“（更应该说是笃信它们的人）有无可能有所修正、调整、接近、转化，或者放弃（原先的信念）”（Q 120），而陷入了狭隘的公共理性观；只有放弃其理论中对公共论述的种种限制，才能更好地促进整全义理与政治价值在公共场域中的相互交流、转化与融合。
在回应这一批评前，首先说明一下，罗尔斯当然并不否认公民们可以在“背景文化”中就不同整全义理的正误高下进行讨论：比如基督徒与无神论者，当然可以在市民社会的任何渠道，对“上帝是否存在”的问题激烈地交锋。同样，后期的罗尔斯也并不拒绝公民们在事涉根本政治问题的公共政治讨论中，将各自信奉的整全义理摆上台面供人观瞻：一方面如前所述，“广义公共政治文化观”放宽了对援引整全义理的限制，只需相应恰当的政治性理由能够被“适时引呈”；另一方面，“公民们相互了解对方的宗教或非宗教义理”也能让各方认识到“民主公民对其政治观念的忠诚植根于各自的整全义理”、减少相互之间的猜忌，因此恰恰有助于“公民们出于正确的理由强化对公共理性的民主理念的忠诚”（IPRR 462-463）。
罗尔斯所要求的仅仅是：民主社会的公民们作为公民，能够在身为公权力代表或尝试代入其角色时，在对事涉根本政治问题的公共议题的发言中，放下诸如“上帝是否存在”之类一时（或者可能永远）难以解决的分歧，以理性而讲理的态度共同寻找政治层面的共识。在这个意义上，罗尔斯确实试图把整全义理之间的分歧“隔离”在“公共政治论坛”的论述之外（尽管后来又通过“广义公共政治文化观”增设了一个临时通道）；但这种隔离，并不等于对这些分歧不分场合、不由分说的“躲避”。
当然，以上说明并非旨在回应批评者的意见，因为后者本来就是说：仅仅容许整全义理在“背景文化”中交锋、而将这些分歧隔离在“公共政治论坛”之外，这对解决分歧、寻求共识而言是远远不够的；只有放开任何限制，让各种理据在公共场域的每一个角落自由流通，才有望促成整全义理的转化与公共价值的提取。
问题在于，公共理性观的约束真的妨碍了这种效果的达成吗？我认为未必，甚至可能恰恰相反。当一个人在公共论述中拒绝援引自己所秉持的整全义理、或者试图将其结论用其它整全义理的支持者所能合理接受的辩护方式表达出来时，她实际上是跳出了自己习以为常、毫不费力的思维框架和信念体系，从全新的视角审视和反思这些框架和信念在公共问题上的合理性，并（如果可能的话）在后一层面上重新为其奠基。换句话说，公共理性的要求，不仅没有阻碍、反而促成了公民们对自身秉持的整全义理、及其与公共价值关系的反思。
一些论者对此有不同意见。他们认为，罗尔斯的公共理性观并不会让公民们变得更有反思性，反而可能让后者变得“虚伪”，因为它鼓励后者在公共论述中，极力发展出一套看似基于公共政治价值和政治正义观的“花言巧语”，来粉饰自己“真正”用来支持某一政策的动机（如果这种动机来自其整全义理的话）[13]。
然而在我看来，即便真的存在这种现象，但出于人类避免“认知失调”、追求自我形象与“合理化”等心理机制使然，这种“虚伪”只在少数人身上才可能长期维持；对于多数人而言，即便一开始提出的只是“花言巧语”，将其放入公共论述过程中经受检验，仍然会迫使其要么辩护要么抛弃这些理据，从而最终影响到其整体的立场，促成观念的转化。换言之，零星造成的“虚伪”，并不会影响到公共理性长期和总体的正面效果[14]。
以美国政治中对同性婚姻的争论为例（参见《同性婚姻、性少数权益与「道德滑坡」论》、《为何大法官应当将同性婚姻判定为宪法基本权利》）。基督教人士向来是反对同性婚姻的主力，认为其是对“上帝规定婚姻应是一男一女结合”这一教义的严重违悖。然而这一理由显然无法得到许多非基督徒的合理认同，因此在近年的公共争论中，反对同性婚姻的基督教人士逐渐转向开发和宣扬旨在说服教外人士的其它论证，比如一个常见的论证是，婚姻是以“共同善”为目的的结合，并且这里的“共同善”即是对人类繁衍升息这一“自然过程”的延续，因此，婚姻必须以“结为婚姻者能够繁衍和抚育当事人生理上的共同后代”为前提[15]。这个论证的形式确实符合公共理性的要求，不论基督徒与否，均可有效地参与到对该论证的辩护、修正和反驳之中。
诚然，提出或接受这类论证的基督教人士，有一部分可能确实仅仅将其作为在公共事务中掩盖自身宗教动机的“花言巧语”。但即便这种情况真的存在，也无伤大雅——随着这类论证在公共讨论的过程中不断遭到驳斥，同性婚姻的反对者们便也需要不断地寻找和开发新的符合公共理性要求的论证；随着这种情况的重复发生，就有越来越多的基督教人士认识到，无法在自身的整全义理之外、在公共理性的内容之内，开发出站得住脚的用以反对同性婚姻的理据；最终，正如现实中所发生的那样，也就有越来越多的基督教人士，真诚地接受了公共理性对同性婚姻的支持，并据此调整自身整全义理的理据等级，放弃了对同性婚姻的反对。
在这个过程中，公共理性对公共论述的约束，无论是否鼓励了一小部分人的“虚伪”做法，其长期和总体效果，仍旧是促成公共论述的参与者去审视和反思自身关于公共问题的意见和理据，并可能进一步促成整全义理的转化与升华。
我们还可以再举女性堕胎权之争为例（参见《堕胎权漫谈（一、二、三）》、《堕胎权漫谈（四、五）》）。一些宗教人士认为，上帝在精卵结合之时向其注入生命，因此受精卵是生命的开端，“胎儿”应当与“人”等同相待，堕胎即等于谋杀。对于不承认上帝存在的人而言，这一说法显然无法接受。
根据“相互性判准”，宗教人士便应当在其宗教教义之外发展出一套符合公共理性要求的说法，来论证为什么“胎儿”等同于“人”、堕胎等同于谋杀。他们可以试图援引一些科学事实，并根据一些实质性的道德观念论证，来论证这些科学事实在认定“人”时的相关性（比如一些反对堕胎权的人士，试图通过论证“大脑”应当被视为“人”的指标，得出结论说，胎儿在大脑开始发育之后便应当被视为“人”）；他们也可以通过构建道德悖论或揭示政策矛盾的方式，给支持堕胎权的人士提出难题（比如一些人指出，如果我们完全不把胎儿视为“人”，便难以给那些虐待胎儿、或者对胎儿出生后的健康造成重大危害的做法——比如孕妇吸毒——加以谴责或定罪）；等等。这些论证无论最终成立与否，至少在形式上符合公共理性的要求，而女性堕胎权的支持者也得以有效地进行针锋相对的反驳[16]。
反过来也是一样，一个持无神论立场的堕胎权支持者，绝不应当在公共政治论述中将“上帝不存在”作为对话的前提，而是同样需要寻找和构建符合公共理性要求的论证。这种做法的一个例子，是哲学家朱迪丝·汤姆森（Judith Jarvis Thomson）通过提出“昏迷的小提琴家”这个著名的思想实验，试图证明：即便我们把胎儿视为“人”，仍然不足以据此否定女性的堕胎权[17]。这种形式的论证，同样为反对堕胎权的人士提供了合理认同或反驳的机会，因此有助于对话各方在争议的过程中淬炼公共价值、寻求政治共识。
小结
综上所言，钱著所总结的审议民主理论家对罗尔斯公共理性观的三层批评，部分源自对罗尔斯的理论关切及理论细节的误解，部分则基于对相关实践后果不甚可靠的推测。当然，罗尔斯的公共理性观确有不足之处，尤其他对“政治性观念”与“整全义理”的界分应当经受一定的修正，将公共理性容许的内容扩展到所有“实质性的道德观念”，但这远不等于（批评者所主张的）完全放弃任何相关界分。
在完成此修正的前提下，公共理性从内容上说，拒绝只能从特定整全义理推出的结论作为辩护理据；从适用范围上说，维持在针对“公共政治论坛”中涉及“根本政治问题”的讨论——这两方面的限制都是站得住脚的，既不会造成潜在公共议题的不当流失与对社会抗争的压制，也不会妨碍（相反只会有助于）整全义理的转化和对公共价值、政治共识的追寻。同时，在公共理性的适用范围之外，“相互性判准”依然有效，唯其不必以公共理性背后“文明相待的义务”的形式得到表达。
延伸阅读
《上帝与罪恶问题》
[1]钱永祥，《罗尔斯论公共性：公共理性或公共论述》，收入《动情的理性》（台北：联经：2014），第105-123页。以下引用该文时缩写为Q，并随文附注页码。感谢钱先生惠赠专著。
[2]本文引用罗尔斯著作时，均采用如下缩写并随文附注页码。IMT：“The Independence of Moral Theory,” in Collected Papers (1999, Harvard University Press)。IPRR：“The Idea of Public Reason Revisited,” in Political Liberalism, expanded version (2005, Columbia University Press)。KCMT：“Kantian Constructivism in Moral Theory,” in Collected Papers (1999, Harvard University Press)。PL：Political Liberalism, expanded version (2005, Columbia University Press)。TJ：A Theory of Justice (1971, Harvard University Press)。此外，文中对罗尔斯的术语都只按我自己的习惯来翻译，并未刻意与钱著译法保持一致，和通行的中译本恐怕差别更大，但应该并不影响阅读。
[3]举例而言，关于过分保守的公共理性观将会如何在美国公立学校课程设计争议中妨碍对进化论与智能设计论对错优劣的举证，可以参考Francis J. Beckwith(2004/05), “Rawls’s Dangerous Idea?: Liberalism, Evolution and the Legal Requirement of Religious Neutrality in Public Schools,” Journal of Law and Religion 20(2): 423-458。
[4]关于本质争议性，参见W. B. Gallie(1955), “Essentially Contested Concepts,” Proceedings of the Aristotelian Society 56: 167-198.
[5]比如一种常见的对罗尔斯的批评是，其对当代自由民主社会的公共政治文化的假设（或者说想象）过于单一，以为这些社会中的所有人（或者至少大多数人）都愿意按照他的“作为自由平等人”的公民观与“作为公平合作体系”的社会观来阐释其公共政治文化、甚至将二者奉为所在社会的“根本观念”；相反，仅以美国为例，对其“政治文化”与“政治传统”就存在“相互竞争与相互冲突的诸种阐释”，因此罗尔斯绝无资格高高在上地宣称他所认定的公民观与社会观一定构成美国公共政治文化的“根本观念”，参见Robert B. Talisse (2003), “Rawls on Pluralism and Stability,” Critical Review 15(1/2): 173-94，页183；亦见Michael Huemer (1996), “Rawls’s Problem of Stability,” Social Theory and Practice 22(3): 375-95等。但这种批评其实建立在对罗尔斯该判断的性质的误解上。如本文所言，罗尔斯并不是说自由民主社会的公共政治文化不存在多种阐释，而是在给出这样一个经验性的推测：自由民主制度在特定社会中的稳定性，一定程度上依赖于公共政治文化不同阐释之间的强弱对比。与此同时，罗尔斯也绝非片面的“文化决定论”者；早在《正义论》中，他便强调制度设计对政治文化的影响以及对自身稳定性的正反馈，并在《政治自由主义》中将这一观察融入“自由主义的合法性原则”观念之中（参见TJ 456-457；PL xliv）。换言之，罗尔斯对公共政治文化阐释及制度稳定性的理解，是一种超越文化决定论与制度决定论的关于复杂因果机制的经验性推测，而非对特定阐释在规范层面的（持续）辩护需求的否认。
[6]比如许多批评者都指出，罗尔斯政治自由主义试图在规范政治辩护中悬置“真（truth）”概念，以观念或义理的“合理性（reasonbleness）”取而代之，是不完备或不自洽的策略；规范维度上完备自洽的辩护，不可能不重新引入对何种观念或义理为“真”的探讨。参见Joseph Raz (1990), “Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence,” Philosophyand Public Affairs 19(1): 3-46；David Estlund (1998), “The Insularity of the Reasonable: Why Political Liberalism Must Admit the Truth,” Ethics 108(2):252-275等。
[7]注意罗尔斯承认道德观念或义理的“整全”有程度之别，但只要其中沾染了“非政治性”的成分，它便是至少是部分整全的：“如果一个观念涵盖了在一个相当精心搭建的体系中得到认可的所有价值与美德，那么它就是完全整全的（fully comprehensive）；相反，当一个观念仅仅涵盖一部分、而不是所有非政治性的价值与美德，并且勾勒得相当粗疏时，它便只是部分整全的（partially comprehensive）”（PL 13）。
[8]对罗尔斯视密尔理论为“整全”义理并将自己的“政治”自由主义与其切割的做法的批评，参见比如Robert Amdur (2008). “Rawls’s Critique of On Liberty,”in C. T. Ten (ed.), Mill’s On Liberty: A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 105-22；Ruth Abbey & Jeff Spinner-Halev (2013), “Rawls, Mill, and the Puzzle of Political Liberalism,” The Journal of Politics 75(1): 124-136。对罗尔斯视康德理论为“整全”义理并将自己的“政治”自由主义与其切割的做法的批评，参见比如Thomas Pogge (1998). “Is Kant’s Rechtslehre Comprehensive?,” Southern Journal of Philosophy 36(1):161-87；Christian Rostbøll (2011). “Kantian Autonomy and Political Liberalism,” Social Theory and Practice 37(3): 341-364。
[9]参见譬如Kent Greenawalt (1994), “On Public Reason,” Chicago-Kent Law Review 69(3): 669-689；Nicholas Wolterstorff (1997), “The Role of Religion in Decision and Discussion of Political Issues,” in Robert Audi and Nicholas Wolterstorff (eds.), Religion in the Public Square: The Place ofReligious Convictions in Political Debate, Rowman & LittlefieldPublishers, pp. 67-120；Christopher Eberle (2002), Religious Conviction in Liberal Politics, Cambridge University Press，页 232； Sebastiano Maffettone (2010), Rawls: An Introduction, Polity Press，页 286；Tom Bailey and Valentina Gentile (2014, eds.), Rawls and Religion, Columbia University Press等。
[10]近年关于尤叙弗伦悖论意义的综述，参见譬如Terence Irwin (2006), “Socrates and Euthyphro: The Argument and its Revival,” in Lindsay Judson and Vassilis Karasmanis (eds.), Remembering Socrates: Philosophical Essays, Oxford University Press, pp. 58-71；Christian Miller(2013), “The Euthyphro Dilemma,” in Hugh LaFollette (ed.), International Encyclopedia of Ethics, Wiley-Blackwell, pp. 1-7。
[11]注意并非所有非宗教的（或者说“世俗的”）整全义理都是“无神论的”；前者未必需要对超自然人格力量是否存在及其（如果存在的话）有何道德属性做出特定判断，只需认定这些判断对于我们政治性或非政治性的道德生活无关紧要即可。亦见罗尔斯对“世俗理性（secular reason）”亦即“以整全的非宗教义理为基础的推理”的讨论（IPPR 452以下）。
[12] Yao Lin, “Meta-Philosophical Normativism: Philosophy as the Discipline of Normative Inquiry,” manuscript presented at the CEACOP Monthly Talk, City University of Hong Kong, on December 5, 2016。
[13]比如杰瑞米·瓦尔德隆（Jeremy Waldron）就曾与其法律实证主义论敌站在同一阵线，激烈批评过被罗尔斯赞誉为“公共说理榜样”的美国联邦最高法院，认为法官判决书中冗长的说理往往只是对自身偏见与意识形态的“事后合理化（rationalization）”；当罗尔斯要求我们“在公共场域中像法官那样彼此交谈”时，“我们关于政治议题的道德话语便会变得贫瘠，正如司法职位的约束令法庭中的对话变得贫瘠一样”。在瓦尔德隆看来，对公共对话的内容约束，非但不会增加前者的理性成分，反而因为这种掩耳盗铃的做法“损害了我们对诸种理由在政治论证中的真正份量与意涵加以把握的能力，导致就连本该由理性所指导的实践也被一并剥夺了冠以真正意义上的‘辩护’之名的资格”。Jeremy Waldron (2007), “Public Reason and ‘Justification’ in the Courtroom,” Journal of Law, Philosophy and Culture 1(1): 107-134，页115。
[14]瓦尔德隆批评的美国高院正是一个例子。虽然由于种种制度与非制度的限制，使得高院的观念转变一般而言滞后于整个社会，但是即便如此，仍有证据表明，高院大法官上任后，其判决书中体现的意识形态往往会发生缓慢但系统性的转向。参见Lee Epstein, Andrew Martin, Kevin Quinn & Jeffrey Segal (2007), “Ideological Drift Among Supreme Court Justices: Who, When, and How Important?,” Northwestern University Law Review 101(4): 1483-1542；Ryan Owens & Justin Wedeking (2012), “Predicting Drift on Politically Insulated Institutions: A Study of Ideological Drift on the United States Supreme Court,” The Journal of Politics 74(2): 487-500；以及Oliver Roeder (2015), “Supreme Court Justices Get More Liberal As They Get Older,” FiveThirtyEight (Oct. 5, 2015)，网址：https://fivethirtyeight.com/features/supreme-court-justices-get-more-liberal-as-they-get-older/。
[15] Sherif Girgis, Robert George and Ryan Anderson (2010). “What Is Marriage?,” Harvard Journal of Law and Public Policy 34(1): 245-287，第246页。对此类论述的反驳，以及对同性婚姻合法化之争中其它正反论证的总结，参见我的论文：林垚（2017），《同性婚姻、性少数权益与「道德滑坡」论》，《清华西方哲学研究》，第3卷第2期，第411-437页。
[16]比如参见April Cherry (2004), “Roe’s Legacy: The Nonconsensual Medical Treatment of Pregnant Women and Implications for Female Citizenship”, Journal of Constitutional Law 6(4):723-751；Bonnie Steinbock (2011), Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, second edition, Oxford University Press；Anja Karnein (2012), A Theory of Unborn Life: From Abortion to Genetic Manipulation, Oxford University Press。
[17] Judith Jarvis Thomson (1971), “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Affairs 11(1): 47-66；亦见David Boonin (2003), A Defense of Abortion, Cambridge University Press中对该论证的修订与补充。